La devastación sufrida por la sociedad argentina durante la dictadura militar de 1976-1983 causó una crisis epistemológica que afectó todos los sistemas de representación conceptual y artística. "Lo que ellos vivían era lo innombrable, porque la experiencia no podía ser recubierta por los sistemas de representación provistos por las tradiciones" (Cheresky 1987: 20). Oscar Terán, en un ensayo titulado "Tocar lo intocable", habla de "hechos trascendentales que fracturan estructuras arcaicas donde los hombres se constituyen como sujetos morales y se inventan el sentido de sus vidas y la cifra de sus destinos" (1986: 44). Johnny Payne lo resumió como "una crisis de la representación de la 'representación'"
Particularmente en el campo literario, los escritores se hallaron ante lo que María Elena Walsh denominó el desconsuelo de la imaginación2 y la consiguiente necesidad de hallar "nuevas formas de representación literaria para nombrar dicha experiencia devastadora" (Piña 1993:122). El modelo aparentemente más apto para representar la catástrofe histórica, el realista-mimético --es decir, el relato minucioso de lo ocurrido-- evidenció serias limitaciones3 El corpus de la narrativa argentina desde mediados de los 70 apeló a una mímesis de nuevo cuño, alusiva y simbólica: "Se mitificará en grande, como corresponde" (Valenzuela 1983: 7). "Los escritores argentinos (…) buscan nuevas estrategias para nombrar lo innombrable (…) [mediante] soluciones simbólicas (…) darle un sentido a través de metáforas, alusiones, eufemismos, apelaciones indirectas" (Reati 1992: 13-14 y 60). Esa mímesis diferente es percibida en sí misma como un ataque contra el régimen represivo, ya que, al poner en cuestión un "orden natural" que el realismo tradicional reproduciría, invalida uno de los fundamentos ideológicos de dicho régimen4 En otras palabras, las estrategias adoptadas se proponen no sólo narrar lo inenarrable sino comunicar, a través del modelo mismo, esa 'crisis de la representación de la representación'. Entre ellas se privilegiaron el relato policial, la novela histórica revisionista, la sátira, lo grotesco; los motivos de la búsqueda, la enfermedad, el exilio, la violencia irracional; y también la homologación con la experiencia judía.
"Guerra sucia" y Holocausto: ...explicando por qué una novela como Sophie's Choice (…) me hablaba a mí en un lenguaje que no era el de mis lectores venezolanos. (Tomás Eloy Martínez)
La percepción de cierta semejanza entre la persecución de los judíos a lo largo de la historia, sobre todo en el Holocausto, y la acción del terrorismo estatal y para-estatal durante la dictadura de 1976-1983 se ha convertido en parte del imaginario colectivo argentino. El nazi como encarnación del mal poseía ya cierta tradición en la literatura argentina6 Dos obras anteriores a la dictadura resultan cuasi-proféticas: El campo (1967), drama de Griselda Gambaro, se desarrolla en un campo de concentración 'abstracto', sin referencias concretas que permitan ubicarlo en un tiempo / espacio específico; de ese modo, la obra alude alegóricamente a la posibilidad de que esa situación se materialice en cualquier momento y en cualquier lugar. Abaddón el Exterminador, de Ernesto Sabato, publicada 'al filo del agua', en 1974, además de atribuir casi sistemáticamente posiciones antisemitas a los personajes negativos, menciona insistentemente los campos de concentración como la forma suprema del mal y a Hitler como el Anticristo.
A la documentada presencia de retóricas y símbolos nazis entre los actuantes de la represión correspondió, casi automáticamente, la homologación de las víctimas de ambos. El discurso argentino sobre / contra la dictadura adoptó términos como 'campo de concentración', 'ghetto', 'genocidio', 'solución final' y hasta 'holocausto'8 junto con topónimos convertidos en arquetipos de una forma específica del horror: "en las cárceles de Sierra Chica y Coronda, del Chaco y la Pampa se reencarna el oprobio de Auschwitz, de Bergen-Belsen, de Oranienburg y Dachau" (Bayer 1984, cit. por Reati 1992: 76-7).
La homologación 'judíos bajo los nazis' = 'argentinos bajo la dictadura' funciona, por lo tanto, en dos niveles: el de los sucesos y el de la posibilidad misma de su representación. En el nivel de los hechos, la primera semejanza reside en el mecanismo psico-socio-político de la represión ejercida desde el poder sobre un sector de la sociedad nacional, rotulado (para usar la lamentable expresión acuñada por Lugones) como "enemigo interno". Frente a dicho 'enemigo', se puso en funcionamiento en ambos casos un mecanismo de segregación / exclusión / destrucción. En una primera etapa, un sector es diferenciado como el peligroso 'otro' y separado del cuerpo nacional 'sano' y 'normal', ya sea mediante su exclusión de determinados espacios sociales o su encierro en un espacio físico (prisión, ghetto, campo de concentración) --que facilita la etapa final, tortura y/o asesinato--, ya sea mediante su expulsión (exilio y autoexilio).
La segunda experiencia paralela fue la diáspora. El exilio político es parte integral de la historia argentina y ha incluido generosamente a sus intelectuales, artistas y escritores. Lo peculiar del exilio bajo la dictadura de los 70-80, además de su alcance cuantitativo, fue la conciencia (el deseo) de constituir una diáspora, una comunidad que paliara la pérdida de la patria. Miguel Bonasso estableció esa homología al decir de los argentinos, en el final de su novela-testimonio Recuerdo de la muerte: judíos del Sur, pastores de alucinaciones, eternos convidados de piedra de todas las latitudes, la diáspora parece ser nuestro distintivo nacional, nuestra marca de fábrica.
El tercer componente compartido fue la (indignación ante la) indiferencia o pasividad de la masa general ante la represión, tema que en el caso de la persecución nazi ha suscitado interminables (e insolubles) interrogantes, interpretaciones y apologías. En "Pequeño recordatorio para un país sin memoria", Osvaldo Bayer menciona a una periodista norteamericana que, al visitar Bergen-Belsen en 1945, se preguntaba por la idiosincrasia del pueblo alemán y su consentimiento pasivo al genocidio, y agrega: "en el caso argentino (...) la pregunta que se hubiera hecho Margaret Bourke-White 35 años después ante la sociedad de nuestro país sería similar" (1988: 203). Por su parte, el número 36 (1989) de la publicación argentina Punto de Vista, dedicado a "Derechos humanos e indulto", contiene varios artículos que correlacionan actitudes ante la memoria, el indulto y el olvido en la posguerra mundial y en la posdictadura argentina9
El vaciamiento de los paradigmas: No poseemos ya pauta alguna, puesto que la vida humana ha dejado de constituir la pauta fundamental. (Elias Canetti)
Dentro del trabajo literario, la semejanza más relevante y compleja es la ya mencionada crisis de la representación. Respecto del Holocausto, el tema ha suscitado una extensa bibliografía: "Como un agujero negro, el Holocausto devoró las estructuras filosóficas, teológicas y humanistas mediante las cuales ordenamos nuestras vidas" (Horowitz 1997: 41). "La literatura del Holocausto (…) no puede recurrir a los intemporales arquetipos de la experiencia y la conducta humanas" (Ezrahi 1980: 3). La desesperada aserción de Theodor Adorno (1974: 87) --"Continuar escribiendo poesía después de Auschwitz es barbarie"-- fue llevada a un extremo aún más atroz por Paul Celan: "Cualquier palabra que pronuncies / estás agradeciendo / la destrucción".
Pese a todo, el escritor procura escribir. Langer señala que "por curiosa inversión", la literatura ha tomado a su cargo convertir lo inconcebible en un marco "accesible para la imaginación" (Langer 1977: 12). El discurso argentino, tanto el literario como el ensayístico, en procura de formas que permitan que la catástrofe sea 'imaginativamente accesible', apela a la experiencia de los judíos y en especial al Holocausto, en su doble valencia: como patrón de sucesos histórico-sociales y como, en palabras de Canetti, la pauta de la desaparición de todas las pautas. La adopción de modelos ofrecidos por la historia judía constituye la adopción de un paradigma del vaciamiento para expresar, simbólicamente, el vaciamiento de los paradigmas: (…) no se trata de un mero ejercicio teórico, sino de la necesidad de dar explicación a una realidad que de otro modo se resiste a dejarse definir. En efecto, Argentina vivencia el período de la 'guerra sucia' como similar a la experiencia del Holocausto en Europa (…) los escritores apelan al símil del período nazi para buscar una identificación con el fenómeno por antonomasia que en la cultura occidental ha pasado a simbolizar la ruptura de los cánones acostumbrados de comportamiento social. (Reati)
Desarrollando la imagen espacial de George Steiner --"el mundo de Auschwitz yace fuera del lenguaje tal como yace fuera de la razón" (1966: 123)--, Ricardo Piglia escribe en su novela Respiración artificial: ¿Qué diríamos hoy que es lo indecible? El mundo de Auschwitz. Este mundo está más allá del lenguaje, es la frontera donde están las alambradas del lenguaje. Alambre de púas: el equilibrista camina, descalzo, solo allá arriba y trata de ver si es posible decir algo sobre lo que está del otro lado.
La pregunta es cómo "decir algo sobre lo que está del otro lado", "nombrar lo innombrable". Una de las maneras es escribir sobre su imposibilidad. Es lo que ha hecho Jorge Semprún en sus libros sobre Buchenwald, El largo viaje (1972) y La escritura o la vida (1994): "Ni el autor ni el narrador [de El largo viaje] pueden escribir la catástrofe; sólo pueden escribir sobre su lucha por lograrlo" (Horowitz ).
Otra manera es encontrar paradigmas que sustituyan a los perdidos. Y encontrarlos dentro del patrimonio humano, como manera de negar la negación. Gershon Shaked (1991) señala que, para medirse con el Holocausto, el discurso literario judío recurre a mitos como Job, Jesús, Masada, el Kidush HaShem: "cada segmento de la realidad histórica tiende a ser percibido sinecdóticamente, en términos de esos mitos" (1991, s/n). Esta "transformación mítica del referente histórico" (Promis 1990: 24), en el caso argentino, apela también a la historia judía en su doble valencia: como paradigma de una persecución-destrucción inhumanas y como paradigma del colapso de todos los modelos.
En el artículo ya citado, Oscar Terán menciona mitos que sustituyen en el imaginario argentino a aquellos modelos que colapsaron debido a la dictadura, entre ellos los de Edipo y Antígona, y "ese plus pavoroso de los Auschwitz y los Buchenwald en los cuales nuestro siglo percibió de una vez y para siempre que todos los límites podían ser violados" (1986: 44-45). Para Fernando Reati, "si el Holocausto llevó a George Steiner a hablar de un 'homo sapiens post-Auschwitz', es posible hablar de un 'argentino post-guerra sucia'".
Me propongo analizar uno de los "medios disponibles para representar la realidad" (Reati 1989: 24)11 la incorporación en novelas de episodios o referencias tomados de la experiencia histórica judía, de escasa o ninguna incidencia diegética, es decir, que podrían suprimirse sin afectar el argumento de las narraciones, cuya función discursiva es aludir a un paradigma que induce una lectura metafórica de la historia narrada. En términos de Roland Barthes (1977: 92-93), esos elementos constituyen 'índices', por cuanto no intervienen en el desarrollo de la acción sino en su configuración semántica; siguiendo a Fredric Jameson, se trata de evocar "un subtexto previo, histórico o ideológico" (1986: 81) que orienta la lectura deseada del texto.
En los casos ya citados de Miguel Bonasso y Ricardo Piglia, las referencias son parte de un discurso 'explicativo' a cargo del narrador. En las dos novelas de las que me ocuparé --Las muecas del miedo, de Enrique Medina (1981), y La Reina del Plata, de Abel Posse (1988)--, los índices que señalizan una lectura metafórica del argumento en su totalidad son parte de la experiencia de los personajes y del mundo ficcional.
La alegoría violenta: Las muecas del miedo, de Enrique Medina, se publicó en Buenos Aires en 1981, todavía bajo la dictadura. En ese contexto, los escritores debían forzosamente "inventar tácticas" (Sarlo 1988: 105) que distrajeran la inquisición de los censores, "estrategias de descentramiento apoyadas en la alusión, el eufemismo, la alegoría, el desplazamiento, la representación paródica, la metaforización en general" (Piña 1993: 124). En las novelas y cuentos de Medina, la violencia individual y la brutalidad sexual constituyen sustitutos de la innombrable violencia social y política: "[me propuse] escribir un libro metafórico e intentar decir lo mismo, pero de otra manera" (Morduchowicz)
El protagonista-narrador de Las muecas del miedo es un intelectual de regreso en una Buenos Aires impregnada de violencia personal. En dos momentos, el personaje alude a paralelos entre la situación argentina y el período nazi. El primero es su reacción ante dos filmes sobre la Segunda Guerra Mundial, Noche y niebla y El juicio de Nurenberg: "la película mantenía toda la fuerza y vigor de veinte años atrás (...) A la salida (…) comentamos las películas como si recién se hubieran filmado" (72; énfasis mío). En otro momento, el protagonista oye repetir a sus amigos el slogan: "los argentinos somos derechos y humanos" y hablar "del buen gusto y la sensibilidad, la instrucción (…) todo ello, dicen, culturiza a la gente, la aleja de la ignorancia y entonces el mundo es mejor (…) digo o intento decir que los nazis eran cultísimos y que después de prender los hornos se detenían a escuchar emocionados a los gigantes de la música".
El episodio de mayor densidad indicial tiene lugar cuando el narrador-protagonista, en la esquina de Tucumán y Ecuador (una de las 'zonas judías' de Buenos Aires), presencia casualmente los insultos de unos muchachones a un hombre identificado mediante una perífrasis: No era necesario ver al personaje totalmente vestido de negro incluido el clásico sombrerito, con sus anteojos, largos rulos cayéndole sobre las orejas y la puntiaguda barba, para darme cuenta de que la actitud de los camioneros tenía como meta la ofensa más baja.
Para su sorpresa, el judío, en vez de reaccionar pasivamente, contesta a su vez con un insulto, y casi sin darse cuenta de lo que hace, el narrador se le une: Quizá sea por el maldito dolor de cabeza o por la simple desgracia de tener que vivir en 1980, no sé, me encuentro gritando con toda mi alma y el brazo levantado: —¡Nazifachistas hijos de puta! ¡Fachos de mierda! (énfasis mío).
El judío le agradece con una muda mirada en la que se veía "el conocimiento ancestral de una larga historia de luchas". De repente, el protagonista comprende el origen de su espontánea solidaridad: una vez, tras un casamiento judío en el que había trabajado como fotógrafo, se había olvidado de quitarse el solideo que le habían puesto en la sinagoga: "vi en el espejo un rostro árabe con un gorrito judío. Lo guardé de recuerdo".
El episodio del insulto callejero no tiene incidencia alguna en la marcha de la narración. Su valor reside en la gestación de un campo semántico mediante la figuración de un argentino de 1980 'judaizado' por el solideo e identificado, física y moralmente, con la "ancestral y larga historia de luchas" del judío.
La "zona de residencia": La Reina del Plata, de Abel Posse (1988), descrita por el autor como "una novela en torno a los mitos de Buenos Aires" (García Pinto 1989: 503) y por una crítica como "pastiche postmoderno" y "farsa" (Kaplan 1993: 57, 58)13 utiliza la historia judía como modelo intertextual para una sociedad no ya episódicamente afectada por el mecanismo segregación / exclusión / destrucción, sino estructuralmente basada en el mismo. Se trata de un texto de 'historia-ficción' o "política ficción" (Reati 1998: 3) que representa el pasado y el presente mediante una imaginaria Argentina futura, poniendo en práctica lo programáticamente enunciado por Piglia en Respiración artificial: "darse (…) cita con el propio país, en una fecha que está, sí, en una lejanía fantástica (…) Imaginar la Argentina tal cual va a ser dentro de 130 años: ejercicio cotidiano de nostalgia, roman philosophique" (1980: 79). La Reina del Plata se ubica en un futuro menos lejano, que permite a sus personajes recordar épocas muy familiares para el lector. El mundo ha sufrido una transformación política global llamada "Reforma" y se halla gobernado por una combinación de autoritarismo y socialismo rotulada "ortoleninismo". Los personajes recuerdan (sin demasiada nostalgia) un pasado que tuvo dos etapas, una de sociedad de consumo, cultura de masas, nacionalismos, gobiernos represivos y subversión armada; y otra de total convulsión social y política, dominada por el "trotzcristianismo", hasta que una revolución impuso el sistema actual; esa revolución se llama oficialmente "Jornadas de Abril", y en ella ocurrieron cosas terribles que nadie explicita y que le han valido el apodo secreto de "Holocausto de Abril" (44, 118). Ahora la política ha sido eliminada; organismos internacionales y confederales velan por el bienestar general de una población despojada de toda iniciativa, a la que brindan desde eficaces sistemas de producción y compulsivos servicios de salud hasta prostíbulos estatales computerizados. Buenos Aires ha sido ecológicamente restaurada mediante una reducción a 3 millones de habitantes y el uso exclusivo de vehículos de tracción a sangre. Se trata de "un socialismo feliz, con el viejo estilo del mejor momento del capitalismo liberal" (65); o, dicho en buen porteño: "Si lo pensás bien, el social-liberalismo garantiza lo esencial: morfi, pirobe, escabio, apolillo, timba"
En esta sociedad existen dos grupos excepcionales: la élite administrativa y militar que ejerce el poder y posee privilegios excepcionales, encabezada por dos "hombres fuertes", los generales hermanos Ottorino von Rezzori y Cleto von Rezzori15 y, en el otro extremo, los inadaptados, los individuos que no quieren integrarse en el reglamentado paraíso general. Se los denomina oficialmente "los Externos" y rigen para ellos leyes especiales, siendo la principal su confinamiento a zonas de residencia cuyos límites no pueden transgredir sin permiso16 Esas zonas son Villa Crespo (típico barrio judío de Buenos Aires) y San Telmo (símbolo de una autenticidad porteño-argentina cimentada en la tradición).
Los Externos son de una patética heterogeneidad que impide su identificación con un grupo definido por clase u origen. Provenientes de "la delincuencia, la meditación o el arte" (222), hay entre ellos intelectuales frustrados como el protagonista, ex diplomáticos, homosexuales, una prostituta que sigue prefiriendo la libertad del contrato callejero a la fría seguridad del "Eros Center", una adivina, un cura subversivo, políticos de café, y hasta un ex nazi. Los Externos no idealizan sus propias cualidades, se saben "excéntricos, fracasados, resentidos (…) incapaces de la realidad" (28). El único mérito que se reconoce el protagonista es haber resistido la tentación de ingresar a la normalidad: "Tengo una secreta alegría por mis pasos. Uno es el matrero que se las mata callando. Al fin de cuentas uno no cedió" (66). Desde fuera, es decir, desde el sistema dominante, se los considera "fugitivos de un razonable paraíso que (…) proponen fuerzas mucho más maduras que las que [podrían] haber engendrado ellos mismos" (246), "un museo viviente (…) el ejemplo vivo (…) de cómo no hay que ser". Lo cierto es que en todo el mundo se estaba usando a los externos para la explicación de todos los males. Eran el chivo emisario ideal. Pero a pesar de estos hechos previsibles hay algo verdadero: los Externos tienen algo de provocativo, de desafiante, que la gente del poder y los internos de acción no pueden tolerar fácilmente (énfasis mío).
Ese 'no tolerar' el desafío, y la provocación de quien persiste en ser 'otro', aun al precio de la exclusión, genera un programa oficial de seducción para convencerlos de la conveniencia de ser como todos, es decir, 'convertirlos' --el término está implícito--, y la novela presenta sobre todo casos de resistencia a la conversión, pero también otros en que la misma tiene éxito.
Es evidente que aunque ni el narrador ni los personajes usen las palabras 'judío' o 'ghetto', la novela evoca como intertexto la segregación y exclusión judías: la intolerable otredad de los externos, su reclusión en zonas especiales, su condición de chivos emisarios ideales. De ahí que no sorprenda la sospecha de que en altos niveles se está tramando "la 'solución final' del problema de los Externos".
Por otra parte, figuran en la novela formas más extremas de ghettoización: el asilo compulsivo para ancianos; el manicomio; y una región convertida en lóbrega prisión de los llamados "externos violentos". Se trata del extremo sur de la Patagonia, que mantiene con las zonas de residencia porteñas una relación semejante a la que existió entre los campos de exterminio y los ghettos. En ese territorio, cargado de connotaciones históricas y literarias tanto de autenticidad nacional como de violencia17 tendrá lugar una inútil rebelión armada de los presos --cuyo modelo está en La Patagonia rebelde, pero también en el "levantamiento de los ghettos", a su vez modelado en el mito de Masada--18 encabezada por los únicos Externos judíos: Silvia, dotada de "esa fuerza moral de las judías con conciencia de clase" (23) y Martinov, ex guerrillero izquierdista que aún enarbola consignas, tácticas e ideales anacrónicos. Simbólicamente, Martinov va sufriendo progresivas mutilaciones, hasta su violenta aniquilación19 Si bien el único acto específicamente judaico de Martinov es el de enterrar su pierna amputada en un cementerio judío (gesto ritual cuya significación escapa probablemente a la mayoría de los lectores), el texto establece una clara antítesis entre el protagonista, intelectual abúlico e indeciso, cuyo único mérito, como vimos, es no ceder, y el heroico e ingenuo Martinov, "hombre jugado, que había arriesgado sin retaceos. Era lo que se dice un auténtico".
El discurso narrativo de Abel Posse posee, acá como en sus otras novelas, junto con su especial causticidad, un espeso tramado alusivo que remite a numerosos intertextos, desde la conquista de América hasta la guerra de Troya. Pero el paradigma central, el espacio social en el que se sustenta la estructura de La Reina del Plata, está tomado del imaginario de la historia judía, y particularmente del mecanismo segregación / exclusión / destrucción.
Un problema ético: ¿la banalización del Holocausto? ¿Por qué todas las desgracias, finitas, infinitas, personales, impersonales, de ahora, de siempre, habrían de tener como sobreentendido, recordándola sin cesar, la desgracia históricamente fechada, aunque sin fecha, de un pueblo ya tan reducido que parecía casi borrado del mapa y cuya historia sin embargo rebasaba la historia del mundo? ¿Por qué?
Maurice Blanchot: Al utilizar la historia judía como metáfora y paradigma de la experiencia argentina durante la dictadura, se establece de hecho un paralelo entre ambas. Es inevitable preguntarse si ese cotejo no es en cierto modo abusivo, una forma de lo que Hannah Arendt denominó "la banalización del mal": "sacar provecho de la atrocidad apropiándose espúreamente de ella con fines privados o políticos" (Rosenfeld 1980: 154). No pretendo evaluar aquí las semejanzas entre las atrocidades del Holocausto y las de las dictaduras en el Cono Sur, sino dejar sentada una problemática que ya ha sido planteada para espacios históricos, culturales y éticos mucho más amplios.
Sidra Ezrahi, en su fundamental trabajo sobre el Holocausto en la literatura, da expresión a esa insoluble ambivalencia. Por una parte,cuando el vocabulario de los sucesos de 1933-1945 es aplicado a cualquier situación de intenso despojo emocional o social, la enormidad y la inadmisibilidad moral de la experiencia concentracionaria se diluyen aun cuando se logre una amplia asimilación simbólica de la experiencia (énfasis mío).
Pero, al mismo tiempo, declarar la diferencia absoluta e inasimilable del Holocausto es correr el riesgo de colocarlo fuera de la experiencia humana: quienes insisten en considerar al Holocausto como un horror carente de análogo, totalmente incomparable con cualquier otro acto de brutalidad organizada o cualquier otra forma de sufrimiento personal, están de hecho negando el proceso por medio del cual los eventos del pasado se convierten en el legado compartido por la humanidad(énfasis mío).
Es posible, entonces, que la utilización de modelos judíos en el discurso sobre la dictadura argentina revierta, a su vez, sobre el discurso universal, obligando a asumir la responsabilidad totalmente humana por la historia.
FLORINDA F. GOLDBERG
Universidad Hebrea de Jerusalén – Universidad de Tel Aviv
http://www.tau.ac.il
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